Teologia polityczna francuskiej kontrrewolucji (część 1)

Kiedy w 1789 roku wybuchła Rewolucja Francuska, przeciwnicy nowego porządku, wyrastającego z myśli oświeceniowej, zaczęli poszukiwać argumentów teoretycznych uzasadniających dlaczego ancien regime był ustrojem słusznym i prawowitym. Pewnym truizmem było by tu stwierdzenie, że przesłanek na rzecz starego ładu poszukiwali w religii. W chrześcijaństwie, a w szczególności w katolicyzmie, znajdują się z pewnością liczne elementy mogące stanowić oparcie dla myśli kontrrewolucyjnej. Już samo stwierdzenie św. Pawła nakazujące posłuszeństwo dla wszelkiej władzy, gdyż ma ona Bożą proweniencję, wystarcza, aby uznać, że religia ze swojej natury przeciwna musi być wszelkim gwałtownym rewolucjom, których uwieńczenie stanowi zgilotynowanie monarchy.

W niniejszym rozdziale chcielibyśmy wniknąć jednak głębiej w istotę kontrrewolucyjnej argumentacji. W filozofii politycznej francuskiego tradycjonalizmu uwidacznia się silnie zespół argumentów na rzecz starego ładu, które możemy, w ślad za Carlem Schmittem, określić mianem teologii politycznej. Istotę tej ostatniej stanowi przekonanie, że zespół wyobrażeń człowieka o świecie boskim, jak i społeczno – politycznym musi z natury posiadać ten sam charakter. W myśli konserwatywnej bardzo często spotykamy koncepcję, że człowiek wyobraża sobie świat transcendentny na wzór realnego, lub, jeśli ktoś woli, to świat ziemski próbuje się ukazać jako odwzorowanie świata sakralnego, transcendentnego. We francuskiej myśli kontrrewolucyjnej znajdujemy takie przekonanie przede wszystkim u Louisa de Bonalda. W czasach nam współczesnych w sposób modelowy ukazuje to spojrzenie filozofia polityczno – religijna Erica Voegelina1. Problem ten, w odniesieniu do konserwatyzmu francuskiego, w zasadzie nie został do tej pory zbadany w literaturze przedmiotu. Trudno byłoby wskazać jakiekolwiek opracowanie przedstawiające teologię polityczną francuskiej kontrrewolucji jako całości, a nawet fragmentarycznie2.

Posługiwanie się przez francuskich tradycjonalistów argumentami ze sfery teologii politycznej ma kilka praktycznych zalet:

Jeżeli, jak mówi Carl Schmitt, „wszystkie znaczące pojęcia nowoczesnej teorii państwa, to zsekularyzowane pojęcia teologiczne”3, to posługiwanie się tym modelem myślowym prowadzi do naturalnego wniosku, że wszelkie nowoczesne koncepcje polityczne stanowią odwzorowanie idei religijnych. Rewolucja nie posiada żadnych autentycznych przyczyn społecznych. Nie jest ona skutkiem buntu przeciwko rzekomo zbutwiałemu systemowi społecznemu, lecz wynikiem zsekularyzowanej herezji religijnej. W przypadku tradycjonalistów, będą oni zawsze mieli na myśli Reformację. Ideologia Oświecenia stanowić będzie, przy tej interpretacji, jedyną przyczynę Rewolucji. Reformacja i Oświecenie, atakując Kościół, podważyły wszelkie dotychczasowe teorematy światopoglądowe4. Spowodowało to wkrótce zmianę spojrzenia na kwestie polityczne a w konsekwencji, Rewolucję.

Skoro takie są prawdziwe powody Rewolucji, to znaczy, że nie trzeba godzić się na szeroki zakres reform postulowanych przez rewolucjonistów, lecz nawrócić społeczeństwo na dogmatykę katolicką. Gdy ludzie zaczną myśleć o świecie transcendentnym w tych kategoriach, dzieło kontrrewolucji zostanie ukończone, ponieważ lud przestanie wysuwać postulaty polityczne i społeczne sprzeczne z katolicką interpretacją ludzkiego bytu w świecie i z koncepcjami politycznymi odwzorowującymi w życiu politycznym świat transcendentny.

Stary ustrój był w miarę dokładnym odwzorowaniem katolickich dogmatów religijnych. Argumenty z zakresu teologii politycznej powodują, iż staje się on ustrojem bezalternatywnym, jedynym prawdziwym, skoro religia katolicka jest jedynym prawdziwym systemem religijnym. Dlatego właśnie system ten postrzegany jest przez kontrrewolucjonistów jako bezalternatywny i wyrażający katolicką ideę ładu, wolę Boga i prawa natury. Louis de Bonald, myślący w tych kategoriach, stwierdza, że „Rewolucja rozpoczęła się deklaracją praw człowieka, a skończy się deklaracją praw Boga”5. Kontrrewolucja dokona się, jeśli antropocentryczna metafizyka nowożytności ustąpi prawdziwej teologii teocentrycznej.

W pismach wielu francuskich kontrrewolucjonistów znajdujemy argumenty z zakresu teologii politycznej. Jednakże teoria ta w sposób najbardziej zwarty i konkretny znajduje swój wyraz w myśli Louisa de Bonalda. To za jego pośrednictwem, oraz Juana Donoso Cortesa, zetknął się z nią Schmitt, który znał pisma zarówno francuskiego i hiszpańskiego kontrrewolucjonisty6. Głównym źródłem dla badania teologii politycznej francuskiego konserwatyzmu jest dla nas tom drugi Teorii władzy politycznej i religijnej. Zwykle tom ten znajduje się w cieniu pierwszego. Jednak dla niniejszego tematu, to właśnie część druga Teorii władzy ma zasadnicze znaczenie. Już we wstępie Bonald stwierdza, że celem tego tomu jest ukazanie zależności i analogii pomiędzy światem polityki a światem religii7.

Bonald uważany jest powszechnie, obok Monteskiusza, za ojca francuskiej socjologii. Teologia polityczna wynika u niego z dwóch przesłanek socjologicznych. Po pierwsze, uważa on, że człowiek żyje w dwóch społeczeństwach równocześnie: boskim i ludzkim. To pierwsze stanowi wspólnota ludzi pod rządami Boga. To drugie zaś, wspólnota ludzi pod rządami suwerena.

Druga, kluczowa dla nas myśl Bonalda, to stwierdzenie, że wszelkie struktury w jakich żyje człowiek, a więc rodzina, państwo, wspólnota religijna i społeczeństwo złożone z Boga i z ludzi, są uwarstwione wedle tych samych schematów hierarchicznych. W każdej takiej strukturze odnajdujemy przyczynę, czyli suwerena (ojciec w rodzinie, monarcha w państwie, Bóg w Kościele i w Niebie), środek, za pomocą którego suweren wykonuje swą władzę – wykonawców (matka w rodzinie, szlachcic w państwie, ksiądz w religii i w Kościele); wreszcie ostatnią warstwę stanowi skutek (dzieci w rodzinie, poddani w państwie, wierzący w religii i w Kościele). W przekonaniu Bonalda, wszystkie struktury społeczne składają się z trzech elementów: przyczyny (cause), środka (moyen) i skutku (effet).

Równocześnie francuski filozof uważa, że pojęcia religijne, polityczne społeczne i familijne są tworem tego samego człowieka, gdyż żyje on zarazem we wszystkich tych strukturach jednocześnie. Kontrrewolucjonista jest głęboko przekonany, że to Bóg jest twórcą natury ludzkiej, dlatego też na wszystkie sfery życia człowiek patrzy w tych samych kategoriach, w kategoriach socjologicznych, które stanowią projekcję woli Boga. Każda z nich ma strukturę zgodną z naturą człowieka, a więc musi być zbudowana wedle tego samego schematu. Społeczeństwo polityczne, wraz z religijnym i familijnym, tworzą jednolite środowisko, w którym żyje człowiek: „społeczeństwo religijne i społeczeństwo polityczne są do siebie podobne, a więc mają podobne konstytucje”8. Skoro pomiędzy sferą religijną i polityczną występują liczne paralele, to jest dla niego rzeczą oczywistą, że skoro społeczeństwo polityczne posiada jedną tylko konstytucję prawdziwą, naturalną, to i społeczeństwo religijne musi posiadać jeden prawdziwy model. Modelami tymi są monarchia absolutna i Kościół katolicki. Bunt przeciwko ładowi wiecznemu wyraża się w sposób podobny na polu religijnym i politycznym – na tym pierwszym w postaci sekty, na tym drugim – republiki9.

W przekonaniu kontrrewolucjonisty, przedrewolucyjna monarchia absolutna jest formą w sposób doskonały odpowiadająca dogmatyce katolickiej, zgodnie z zasadą: jeden Bóg na niebie i jeden władca w państwie10. Ład prawdziwy polega na połączeniu chrześcijańskiej idei jedności Boga z germańską ideą jednego władcy – króla11. Monarchia ta, podpowiada Joseph de Maistre, buduje ład polityczno – państwowy niejako ex nihilo, podobnie jak Bóg tworzy kosmos, gdyż instytucja suwerena, jak i Boga, nie jest produktem umowy społecznej. Stan natury, gdyby był możliwy, to byłby permanentną anarchią, odpowiadającą Biblijnemu stwierdzeniu, że na początku była pustka i chaos. Tak jak Bóg nadaje bezkształtnej materii formę, tak suweren tworzy ład z ludzi w stanie natury, czyli pogrążonych w chaosie i nie kończącej się wojnie wszystkich ze wszystkimi. Dlatego, tłumaczy de Maistre, nie ma społeczeństwa bez władzy, tak jak nie może być świata bez Stwórcy12. Władza, pisze Bonald, jest „pierwszą przyczyną” społeczeństwa13.

De Maistre i Bonald nie mają wątpliwości, że kreacji dokonał Bóg ex nihilo, czyli dokładnie tak jak uczy o tym filozofia chrześcijańska. Dość łatwo jest uchwycić przyczynę dla której tradycjonaliści odrzucają preegzystencję materii – istnienie uprzednie materii oznacza bowiem negację wszechmocności Stwórcy, uzależniając Go od tego co już miał dane; Bóg nie mógłby więc stworzyć świata wedle własnej woli, ale jedynie posługując się tym, co dostał od natury. Stwórca byłby więc zależny od tego, co z natury jest Mu poddane.14

Zauważmy jak esencjonalne jest to stwierdzenie konserwatystów dla całej ich teorii konstytucyjnej dla wszelkich wspólnot. W rozważaniach na temat władzy teologiczną teorię stworzenia przeniosą na państwo – według de Maistre’a suweren jest bowiem „obrazem Boga”15. Będzie on także tworzył ład niejako ex nihilo, z pogrążonych w nieładzie ludzi, odmawiając im samym możliwości stworzenia społeczeństwa zanim powstała władza; to dopiero ona mocą swego autorytetu i narzuconych praw tworzy społeczeństwo; zanim się to stanie nie ma stanu natury, gdzie ludzie, jak twierdzili osiemnastowieczni filozofowie, żyli jako atomistyczne jednostki; takiego stanu nie było i być nie mogło przed powstaniem społeczeństwa, wraz z konstytuującą je władzą nie było niczego, czy, bardziej konkretnie, nie było takiego czasu, kiedy istniałoby społeczeństwo bez władzy. Byłaby to idea tak samo absurdalna, jak stwierdzenie, że była taka epoka, kiedy to świat istniał, mimo, że Bóg go jeszcze nie stworzył… Państwo i społeczeństwo powstało w chwili powstania świata i stworzenia pierwszych ludzi, gdyż ich istnienie wynika z natury rzeczy.

Idea państwa jest przecież niczym innym, jak próbą powielenia w warunkach ziemskich, doczesnych tego, co istniało i istnieje z łaski Boga przed czasem, materią, stworzeniem i grzechem, a więc całkowitą jedność duchową, moralną. Wzorem suwerena będzie dla de Maistre’a zawsze Stwórca, który ex nihilo tworzy świat z niczego. Suweren ziemski czyni rzecz w miarę podobną, z pogrążonych w pierwotnym chaosie jednostek i grup budując społeczeństwo czy naród. Suweren dokonuje więc powtórnej kreacji kosmosu, tyle, że w mniejszym zakresie przestrzennym. Aby taka kreacja mogła zostać dokonana, suweren musi być jednością, jednym bytem, a najlepiej jedną osobą. Bóg dokonał stworzenia jako jeden byt, dzięki czemu miał całkowicie jednolitą wolę. Gdyby akt kreacji był dokonany przez dwa byty, to ziemia pogrążona byłaby w chaosie, ponieważ każde z bóstw nadałoby jej inne prawa naturalne i fizyczne. Podobnie jest w państwie: jeżeli jest ono konstytuowane a następnie rządzone przez dwa różne ciała dzielące pomiędzy siebie suwerenność, to niechybnie musi się to zakończyć prawnym i decyzyjnym chaosem. Suweren, będący wyobrażeniem Boga na ziemi, w swej kreacji ładu, nolens volens, musi Stwórcę naśladować.

Do tej konstrukcji Bonald dodaje jeszcze pewne uzupełnienie. Otóż, aby Bóg mógł dokonać kreacji wedle własnej woli, musi być Bytem wszechmocnym. Wynika z tego, że król, jako Jego ziemski odpowiednik, musi być monarchą absolutnym16. W ten sposób dochodzimy do stwierdzenia, że pojęcie suwerena jest zlaicyzowanym dogmatem o wszechmocności Boga. Ideę te expressis verbis wyraził jednak dopiero Schmitt17. Jednakże u kontrrewolucjonistów wyraźnie widać zalążki tej koncepcji, skoro suweren jest „odbiciem Boga”. Identyczne są także uprawnienia suwerena w polityce i Boga w religii. Suweren, zauważa Bonald, czyni wobec poddanych dokładnie to, co Bóg wobec ludzi: karze ich i nagradza18. Daniel Vouga pisze o de Maistrze: „Boska inteligencja, taka jak ją opisuje Joseph de Maistre, nie umiałaby się trzymać ani praw ani granic przez nią samych wytyczonych, a już tym bardziej ograniczeń czasu i przestrzeni – ona ustanawia, wedle swej woli i wykorzystuje takie środki, jakie jej się podobają”19. Bóg jest więc nieograniczony w swych działaniach, nawet przez prawa natury, które sam stworzył. Podobne idee znajdujemy gdy tradycjonalista opisuje suwerena – on także ma prawo łamać konstytucję, którą sam oktrojował. Zarówno suweren Boski – Bóg, jak i ziemski – król są polityczno – religijnymi decyzjonistami.

Na gruncie konserwatywnym idee te zostały później rozwinięte przez Juliusa Evolę, który stwierdza, iż władza królewska i kapłańska wywodzą się z jednego źródła, gdyż król pierwotnie nosił tytuł „budowniczego mostów” (pontifex), ponieważ oprócz sprawowania władzy politycznej, łączył także (jako most) świat ludzi, ze światem bogów20. Na razie jednak pojęcie suwerenności jest przykładane do Kościoła i państwa. De Maistre będzie utrzymywał, że suwerenność króla polega na tym, że jest on nieomylny (infaillible). Nie znaczy to, że nie może popełnić błędu, lecz, że jakiekolwiek jego polecenie lub rozkaz musi zostać wykonany, nawet gdyby wykonawca wewnętrznie nie zgadzał się z suwerenem. Nie ma on jednak prawa osądu suwerena, gdyż suweren to ten kto sądzi innych, a sam nie podlega żadnemu osądowi21.

Koncepcja suwerena jest produktem teologii politycznej, ponieważ tradycjonaliści szukają podobieństw suwerena w Kościele i w państwie. Dla ultramontanina de Maistre’a władza papieża i króla jest dokładnie taka sama22. Gallikanin Bonald również widzi te same zasady działania suwerenności w państwie i w Kościele. W tym jednak przypadku bierze górę jego gallikanizm i popełnia jedyną niekonsekwencję w swoim systemie: za suwerena w Kościele postrzega sobór a nie Ojca Świętego. Dla gallikania wyższa jest władza soboru, gdyż „to nie do papieża, ale do Kościoła należy nieomylność”23. Odpowiednikiem króla nie jest więc papież, lecz sobór, który, jak sam stwierdza, jest odpowiednikiem Stanów Generalnych w państwie, czyli elementu arystokratycznego24. Bonald stanął w tym wypadku przed problemem wynikłym z samej istoty teologii politycznej: jak połączyć, naśladującą Boga, suwerenność papieża z podobną jej suwerennością monarchy. Bóg na niebie jest monarchą, na ziemi zaś panuje poliarchia (papież i król równocześnie sprawują kontrolę nad Kościołem w państwie) i problem ten jest po prostu nie rozwiązywalny. Bonald musiał tu popełnić niekonsekwencję i uczynił to.

Gdybyśmy zadali de Maistre’owi pytanie jaka forma rządu najlepiej naśladuje Boski akt stworzenia, to zapewne powiedziałby nam, że monarchia, ponieważ to ona jako jedyna zachowuje całkowitą jedność woli w kreacji i utrzymywaniu ładu. Parlamenty i zgromadzenia ludu jako całość mówią, co prawda, jednym głosem, ich wola jest jednością, lecz nie są w rzeczywistości jednością moralną, jednym bytem; są wielością zebraną chwilowo w jedność. Ludzie różnią się między sobą poglądami, a więc wola większości nie wyraża ich jedności moralnej i duchowej, a jedynie arytmetyczną większość25. Formy rządów wieloosobowych nie naśladują więc dobrze Boga – Kreatora. Ziemska monarchia jest już tylko kopią, cóż więc należy powiedzieć o ustrojach, które kopiują monarchiczną zasadę niepodzielności władzy, ale zaprzeczają duchowej jedności, preferując większość arytmetyczną? Jest to naśladownictwo władzy monarchicznej, a więc imitacja formy, która sama jest już imitacją rządów Boga. Nie może budzić wątpliwości fakt, że każda kopia jest mniej doskonała niż oryginał… Bonald dodałby do tego jeszcze, że idea dziedziczności władzy królewskiej stanowi próbę uwiecznienia monarchy, który stara się w ten sposób stanąć ponad mijającym czasem, naśladując Boga26.

Powstanie władzy ziemskiej ma więc charakter identyczny jak powstanie kosmosu, pojętego jako ład świata. Bóg tworzy kosmos nadając pogrążonej w chaosie materii formę; w państwie to samo czyni suweren. Ta filozoficzna konstrukcja często pojawia się w radykalnym konserwatyzmie, np. we Włoszech, u Juliusa Evoli27. Ta idea, polegająca na przekonaniu, iż suweren nadaje ludowi (materii) formę, stanowi podstawową przesłankę decyzjonizmu i konserwatywnej idei dyktatury, gdy suweren mocą swojej personalnej decyzji łamie walący się system konstytucyjny i przemienia chaos, pogrążoną w rozpadzie materię społeczną, w ład, poprzez stworzenie nowego systemu prawnego, czyli nowej formy.

Tradycjonaliści zgodni są, że oparcie dla suwerena stanowi szlachta. W Kościele jej odpowiednik stanowi hierarchia. Szlachta wyraża swoje aspiracje, wespół z ludem, poprzez Stany Generalne. Hierarchowie Kościoła, wespół z wiernymi, poprzez sobory. De Maistre nie dostrzega różnicy pomiędzy Stanami a soborami, dlatego opisuje je wspólnie, na przykładzie soborów, gdyż władza obydwu tych instytucji ma charakter delegowany przez suwerena – monarchę lub papieża, którzy uosabiają Boga28. Z porównania tego wynika, że monarchia absolutna stanowi doskonały odpowiednik struktury i hierarchii Kościoła, który jest projekcją woli Boga, gdyż w instytucji kościelnej objawia się Duch Święty. Z kolei państwo ma podobny nadnaturalny charakter, gdyż powstało z woli Bożej.

1 L.de Bonald: Theorie du… T.II, s.127-28, 184, 195, 205, 216, 232, 298; E.Voegelin: Order and History. T.I-IV. Baton Rouge 1956-74. Zob. na ten temat: A.Wielomski: Historia filozofii…, s.35-36

2 Teologię polityczną Bonalda przedstawia jedynie hiszpański badacz L.E.Palacios: Bonald o la…, s.85-94. Pojęcie „teologii politycznej” nie zadomowiło się w nauce francuskojęzycznej. Wśród znanych mi prac jedynie S. Rials używa określenia „teolog polityki” w stosunku do de Maistre’a (S.Rials: Revolution et…, s.23). Pewne elementy możemy dostrzec np. u G. Cogordan: Joseph de…, s. 134, 138, 183, 188.

3 C. Schmitt: Teologia polityczna. [w:] B.Markiewicz (red.): Konserwatyzm. Projekt …, s.87.

4 F. de La Mennais: Melanges religieux…, s.49; L.de Bonald: Theorie du… T.I, s.65-66.

5 L. de Bonald: Legislation primitive…, s.93.

6 Na temat Bonalda i Donosa Schmitt pisze obszernie w Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. München 1922, rozdz.IV; na temat Donoso Cortesa zob. idem: Donoso Cortes in gesamteuropäischer Interpretation. Köln 1950. Niemiecki prawnik cenił o wiele wyżej Donosa niźli Bonalda.

7 L. de Bonald: Theorie du …T.II, s.I.

8 Ibidem.T.II, s.1, 40, 43-44.

9 Ibidem.T.II, s.2.

10 Ibidem. T.I, s.51; T.II. s.314-15.

11 Ibidem. T.I, s.64.

12 Na temat kreacji ex nihilo zob. J. de Maistre: Examen de…, s.114-15, 157-70.

13 L. de Bonald: Essai analytique…, s.42.

14 L.de Bonald: Theorie du… T.II, s.114-15, 157-70.

15 Joseph de Maistre: Memoires politiques et correspondance diplomatique. Paris 1858, s.233.

16 L.de Bonald: Theorie du …T.II, s.24-25.

17 C.Schmitt: Teologia polityczna, s.95.

18 J. de Maistre: Les soirees…, s. 34-35; L.de Bonald: Theorie du …T.II, s.208.

19 D.Vouga: Baudelaire et…, s. 82.

20 J.Evola: Sulla caduta dell’idea di Stato. [w:] idem: L’idea di Stato. Padova 1994, s.28; idem: Revolte contre…, s.27 i nast. Na kapłańskie funkcje królów zwracał już uwagę Bonald, pisząc, iż rzymski rex był i królem i kapłanem równocześnie, co w chrześcijaństwie znalazło wyraz w przekonaniu, że król ma rangę równą biskupom – Du divorce…, s.102-03.

21 J.de Maistre: O papieżu, s.103, 116; idem: Etude sur…, s.418.

22 J.de Maistre: O papieżu, s.15.

23 L.de Bonald: Theorie du… T.II, s.290.

24 ibidem. T.II, s.199, 246, 349-51. C.J.H.Hayes uważa, że ten gallikanizm Bonalda, połączony z jego teorią języka, jest po prostu formą wczesnego i jeszcze prymitywnego nacjonalizmu kontrrewolucyjnego, powstałego jako reakcja na żywiołowy nacjonalizm jakobiński – The Historical Evolution of Modern Nationalism. New York 1948, s.96-97.

25 J. de Maistre: Etude sur…, s.423, 436, 452, 455 i nast; idem: Correspondance. T.X, s.10. L. de Bonald: Theorie du… T.I, s.355-60.

26 L.de Bonald: Theorie du…T.I, s.71.

27 J.Evola: Il Fascismo. Saggio di una analisi critica dal punto di vista della Destra. Roma 1964, s.21; idem: La razza, lo stato e l’idea olimpico-paterna. [w:] L’idea di…, s.86.

28 J.de Maistre: O papieżu, s. 23, 28-29, 286; L.de Bonald: Theorie du… T.II, s.314-15.