GŁOS W SPRAWIE OJCA JANA BEREZY

W odpowiedzi na tekst p. Rafała Brongiela zamieszczony w http://www.wandea.org.pl/jan-bereza.htm w sprawie wprowadzania przez przeora Klasztoru Benedyktynów w Lubiniu Ojca Jana Berezę elementów niezgodnych z nauką Kościoła. Oczywiście pod warunkiem, że diagnoza jest poprawna, tzn. taki fakt miał, lub ma miejsce. Różne bowiem niestworzone rzeczy można napisać i łatwo w tym o pomówienie. Bardzo trudno później naprawić szkody wyrządzone pochopnie wypowiedzianą opinią.

Przyjmując za prawdę, co zostało napisane w/w artykule, to Ojciec Jan Bereza powinien niezwłocznie wyjaśnić całą sprawę doktrynalnie i światopoglądowo. Także przed własnym przełożonym tj. miejscowym hierarchą kościelnym, czy nie nastąpiło przekroczenie uprawnień z jego strony, z racji pełnionych funkcji. Jeśli sam sprzeciw wobec postawy Przeora, o ile jest uzasadniony, nie budzi zastrzeżeń to zastosowana argumentacja p. Brongiela pozostawia wiele do życzenia. Bowiem autor tegoż artykułu formułuje mniej lub bardziej słuszne zarzuty jednak niewłaściwie je uzasadnia. Nakreślone niżej wyjaśnienia i sprostowania są moim skromnym zdaniem konieczne, by mogły pomóc w zbudowaniu bardziej klarownego obrazu zaistniałej sytuacji. Zostało tu podjęte tylko kilka kluczowych kwestii, jednak mogą one być zarazem częściową odpowiedzią na te wątki artykułu p. Brongiela, które zostały tu pominięte, a które raczej są pochodne, niż różne co do istoty problemu.

Na wstępie należy zgodzić się, że niedopuszczalne jest mieszanie dwóch odrębnych ścieżek duchowych, których założenia doktrynalne są różne. Tym bardziej że Ojciec Jan działa na polu intersubiektywnym, będąc przewodnikiem duchowym dla mnichów, jako autorytet w tej dziedzinie i wzór do naśladowania. Co nie oznacza, że (sam dla siebie) nie może analizować i korzystać z zaleceń innych ścieżek duchowych, a ewentualne wątpliwości rozstrzygać we własnym sumieniu. Nie jest wykluczone pogłębienie zrozumienia własnej drogi duchowej dzięki studiowaniu odmiennych światopoglądowo systemów filozoficznych, czy ćwiczeń do praktyki medytacyjnej. Żadnych przynajmniej formalnych przeszkód nie ma w zajmowaniu się tymi aspektami technik Wschodu, które nie potrzebują uzasadnienia dogmatycznego ze źródła, z którego pochodzą, a także nie ingerują w zasady dogmatyczne Kościoła Katolickiego posiadając czysto praktyczne zastosowanie. Jeśli jednak odstąpi się od tego założenia, to wysoce wątpliwe jest, by można, wyznając określony światopogląd, tak właśnie postępować, zalecać takie postępowanie innym i być w zgodzie z własnym sumieniem.

W jednym z pierwszych ustępów autor stwierdza, że istnieją „fundamentalne różnice” między mistyką chrześcijańską a mistykami wschodnimi. Użycie pojęcia „fundamentalne” jest niewłaściwe, bo fundamentalne nie są z punktu widzenia całości zjawisk określanych jako „mistyczne”. Są one fundamentalne jedynie wtedy, gdy będziemy definiować np. punkt „startu” i „mety”, lub z czym się utożsamia w swojej praktyce adept ścieżki duchowej, czyli gdy zaczniemy mówić o kategoriach, stopniach i odniesieniach do samej praktyki duchowej. Różnice będą zawsze mniejsze lub większe na każdym etapie każdej ścieżki duchowej, jednak takie stwierdzenia są nieostre gdyż:

a) zawsze można wskazać na pewne elementy wspólne praktyki duchowej, które oczywiście będą miały odmienne uzasadnienie doktrynalne, często ogólny sposób bycia jednostki jest podobny, a czasami wręcz nieodróżnialny, jak w przypadku pustelników i osób udających się na odosobnienie;
b) istnieją różnice w postępowaniu adeptów tej samej ścieżki duchowej;
c) odwiecznym problemem mistyków jest niemożność adekwatnego opisu własnych przeżyć, czyli sam problem nazywania doświadczeń nie spełnia wymogów ścisłości;
d) systemy religijne to przede wszystkim zbiory pojęć, które denotują określony sens we wzajemnym powiązaniu. Jednak całe możliwe pole semantyczne systemu nie jest w stanie zawrzeć istoty, czyli sacrum religii (co oczywiste) tworząc jedynie pewne wyobrażenie o sacrum, a to z kolei dopiero jest zalążkiem do czynienia wysiłków w celu urzeczywistnienia w życiu tego, co dana religia głosi.

Niemożliwe jest także rozstrzygnięcie kwestii, czy mistyki religii wschodnich i zachodnich prowadzą na ten sam szczyt, tylko innymi drogami, tak w sposób negatywny jak i pozytywny. Chociaż istnieją przynajmniej trzy, słabe co prawda, intuicyjne przesłanki że tak właśnie być może:
– podobieństwo doświadczeń duchowych i niektórych środków, które stosuje adept (asceza, modlitwa, kontemplacja, medytacja);
– jednorodność ontyczna, tzn. każdy człowiek posiada taką samą strukturę bytową;
– argument z tzw. „czynów”, czyli inaczej mówiąc, dwa odmienne systemy mogą generować takie same postawy.

Za odrzuceniem tej tezy przemawia fakt podstawowej niezgodności doktrynalnej systemów religijnych.

W kolejnym akapicie autor zarzuca, że „buddyzm zen jest sposobem” i „techniką kontemplacji”. Jeśli spojrzymy ogólnie na religie Wschodu i przyrównamy je do sposobu postępowania w religii chrześcijańskiej, to trudno się z tym nie zgodzić. W gruncie rzeczy wszystkie systemy, które mniej lub bardziej posługują się technikami jogi albo jej elementami, przypominają metodę. Problem tkwi w odmiennym zdefiniowaniu podstawowego problemu jednostki, który najczęściej w religiach Wschodu sprowadza się do niewiedzy (avidja). W buddyzmie niewiedza, (o swojej własnej prawdziwej naturze) jest fundamentalną przyczyną konieczności istnienia w stanie uwarunkowanym (samsara). Adept w swej praktyce duchowej dąży do rozpoznania (prajna) swojej prawdziwej natury, która jest nieuwarunkowana i wieczna. Poznanie ma charakter intuicyjny i wymyka się działaniu intelektu; zdobywa się je głównie dzięki medytacji, względnie kontemplacji. Buddyzm ma charakter autosoteriologiczny choć obecność kwalifikowanego nauczyciela (guru, lama) jest nie tylko wskazana, a wręcz niezbędna, szczególnie w buddyzmie tybetańskim (vajrayana). W chrześcijaństwie problem jednostki jest zdefiniowany zupełnie inaczej i sprowadza się do nieposłuszeństwa woli, a stosowanie jakichś technik przez chrześcijanina byłoby bluźnierstwem i trwaniem w błędzie.

W kolejnym akapicie znajdujemy takie stwierdzenie „…dusza w buddyzmie jest nietrwała i umiera razem z ciałem”, co jest, delikatnie mówiąc, nieprecyzyjne. Jeśli będziemy rozumieć duszę jako właściwy podmiot, to taka dusza w sensie buddyjskim, na pewno nie umiera razem z ciałem. Z grubsza ujmując, i bez wdawania się szczegółowe analizy, filozofia buddyjska wyróżnia dwie możliwości:

a) albo podmiot nie uzyskał tzw. poznania wyzwalającego i transmigruje w kołowrocie wcieleń posiadając skupisko świadomości uwarunkowanej (vijnana-skandha) i ta świadomość jest śmiertelna, nietrwała; podmiot wtedy utożsamia się z tym co nie jest trwałe, wraz ze śmiercią skandha świadomości rozpada się, a właściwy podmiot wycofuje się niosąc ze sobą te „nierozpoznanie” (avidja) w postaci zalążków, które z kolei stanowią przyczynę do kolejnego wcielenia i powstania kolejnej świadomości uwarunkowanej;
b) albo podmiot uzyskał poznanie wyzwalające, staje się wolny, czego elementem jest rozpoznanie nietrwałości tego z czym się utożsamiał. Jest to pierwotny, niezniszczalny i ostateczny stan jednostki często określany jako Natura Umysłu.

Następne stwierdzenie, które należy koniecznie sprostować dotyczy celu medytacji w Zen. Mianowicie: dowiadujemy się, że jest nią „pozbycie się tożsamości i osiągnięcie stanu absolutnej pustki”(w innym miejscu „pustki ontologicznej”), oraz, nieco niżej, czego skutkiem są „odmienne stany świadomości”, które są wywoływane przez „konkretne zmiany biochemiczne organizmu, nieobojętne dla zdrowia psychofizycznego”. Zaprezentowany tutaj pogląd, który odnosi się do owych „zmian biochemicznych” jest błędny, ponieważ pomylona została przyczyna ze skutkiem. Natomiast, co do pierwszego członu wypowiedzi (o „tożsamości” i „pustce”), to jeśli nawet ten proces mógł tak zostać nazwany, to należałoby wtedy opatrzyć stosownym komentarzem, gdyż takie stwierdzenia nie oddają właściwego sensu całego zagadnienia, a ponadto mają wydźwięk pejoratywny.

Jednak po kolei.

Te „pozbywanie się” tożsamości jest określeniem nieco zbyt ostrym, bardziej chodzi badanie relacji ja?świat, ja?obiekty zmysłowe, ja?obiekty psychomentalne, aż wreszcie poddany zostaje obserwacji sam proces nazywania i tworzenia się owego „ja” wraz z odwracaniem się od tego, czym właściwy podmiot nie jest. W tym kontekście np. określenie św. Pawła z Tarsu o „odrzucaniu starego człowieka” jest równie radykalne i wymaga dodatkowego komentarza, ponieważ brzmi nieco enigmatycznie (przynajmniej literalnie), a którego sens należy dopiero odnaleźć w praktyce duchowej.
Co do tzw. „odmiennych stanów świadomości”, to są one wpisane niejako z definicji w proces medytacji czy kontemplacji, a sam rozwój duchowy związany jest ze zmianą postawy człowieka, w tym oczywiście świadomości. Inna rzecz, by móc prowadzić rozważania na ten temat, należy zdefiniować samo pojęcie świadomości. Zazwyczaj posługujemy się rozumieniem potocznym pojęć, którego to nie należy stosować zamiennie do ekwiwalentnych pojęć zawartych w jakimś systemie filozoficznym. Jeśli jednak już zgodzimy się na tę luźną konwencję domyślając się „mniej więcej” o co chodzi, to sprowadzanie procesu medytacyjnego do otwierania jakichś tajemniczych wrót, po to by mieć tylko jakieś „cudowne” doznania, jest pomyłką. Doświadczenia „odmienne” występują oczywiście, lecz nie stanowią celu praktyki. Mogą być jakimś wskaźnikiem dla adepta, jednak postępowanie z nimi polega na nie przywiązywaniu się do nich. No i nie można zgodzić się z tym, że medytacja jest wywoływana przez zmiany biochemiczne, co najwyżej jest dokładnie odwrotnie. Praktyka medytacyjna może inicjować mniej lub bardziej spektakularne procesy w organizmie, jak np. wzbudzenie ciepła wewnętrznego. Bardziej wyrafinowane elementy praktyki wykonuje się dopiero posiadając stosowne kwalifikacje i pod okiem godnego zaufania nauczyciela, mistrza duchowego, by mogły być przeprowadzone w bezpieczny sposób. Natomiast odmienne stany świadomości, wywoływane w sposób sztuczny, np. narkotyki czy alkohol, z medytacją nic wspólnego nie mają. Były i są stosowane przez wszelkiego rodzaju wyrocznie oraz szamanów, a także (niestety) w sposób nieodpowiedzialny przez amatorów mocnych wrażeń.

Wreszcie wywołana przez p. Brongiela „pustka ontologiczna” jest o tyle sensowna, że z założenia filozofia buddyjska jest „słabo” ontologiczna. Obiekty desygnowane przez nazwy stricte ontologiczne, nie spełniają kryteriów substancji, czyli nie są trwale istniejące. Nirwana jednak nie jest w zamyśle dosłowną pustką, jakąś próżnią, lecz raczej zbalansowaną totalnością będąc zarazem wszystkim i niczym konkretnym. Zatem, pojęcie to nie ma charakteru nihilistycznego, jakie mu się czasem niesłusznie przypisuje. Najczęściej te kwestie, choć są niewyrażalne, próbuje się opisywać za pomocą terminów teoriopoznawczych, o wiele lepiej oddających sens tego zagadnienia, nie zaś ontologicznych.

Kolejne nieporozumienie wiąże się z zarzutami, iż buddyzm neguje („jest fundamentalnym uderzeniem”) I Przykazanie Dekalogu, a co za tym idzie, dzięki medytacji, adept zyskuje nadnaturalne moce i umiejętności, które nie są od Boga lecz wręcz „pochodzenia satanistycznego”. To że buddyzm mniej lub bardziej nie zgadza się z Dekalogiem, (a właściwie tylko z tym jednym przykazaniem i raczej je zawiesza niż w nie „uderza”), wynika stąd, iż bazuje na odmiennych założeniach filozoficznych, inaczej definiując wszelkie ostateczne przyczyny np. powstania świata czy też zjawisk zachodzących w świecie. Natomiast moce nadnaturalne, same w sobie, nie są niczym negatywnym, okażą się złe wtedy, gdy będą prowadziły do złych skutków. Zaś wskazywanie, że są one pochodzenia satanistycznego, jest czymś przynajmniej nieodpowiedzialnym gdyż: (1) powiela się błąd uwarunkowania światopoglądowego, wskazując na przyczyny jakichś zjawisk patrząc na nie z punktu widzenia jakiegoś systemu; (2) ponadto przyczyny te są z natury niejawne, stąd wskazywanie na źródło ich pochodzenia nie jest możliwe nawet na gruncie macierzystej teorii (tj. teologii chrześcijańskiej); dlatego jakakolwiek weryfikacja może nastąpić, z konieczności, dopiero post factum, czyli w działaniu i po „owocach”, jakie te działanie niesie. Stąd sam fakt przejawiania nadnaturalnych zdolności, nie jest powodem do negatywnego wartościowania tychże, ponieważ nie znamy źródła pochodzenia, a ocenianie niejako „z urzędu”, czyli z ramienia poglądu systemu, jest błędem. W przypadku pojawiających się takich zdolności, skutkiem rozwoju duchowego, nauki buddyjskie zalecają nie przywiązywanie się do nich. Adept jest ich świadomy, kontroluje je i wykorzystuje tylko w celach moralnie właściwych.

Powyższe uwagi stanowią tylko pewien zarys, które, jeśli nawet nie pomogą rozstrzygnąć jakichś spornych kwestii, to przyczynią się, być może, do powstrzymania od zbyt pochopnego uzasadniania jakiegoś stanowiska.

Wracając do sprawy Ojca Jana Berezy to nasuwa się pytanie: Czy Ojciec „pobłądził”? Jeśliby to czynił na swój własny użytek traktując jako swoiste ćwiczenia duchowe, to niekoniecznie, nie ludziom rzecz jasna osądzać Przeora. Jednak skoro działa z ramienia urzędu, tj. funkcji jakie pełni, jest wysoce naganne to co robi, gdyż osłabia wykładnię wiary zasianą w tych, z którymi tak właśnie pracuje. Powstający w ten sposób duchowy miszmasz, a nawet indoktrynacja, może nie tylko nie przynieść pozytywnych skutków, lecz wręcz odwrotne do zamierzonych. Trzeba sobie jasno powiedzieć i z całą mocą podkreślić, iż czystość nauk danej tradycji jest święta! Odstępstwo od tej zasady jest barbarzyństwem uczynionym na rzecz przyszłych pokoleń.

Kilka uwag uzasadniających do powyższego. Dwa systemy można przyrównać do zębatych kół o różnym rozstawie i odmiennej wielkości zębów. Poszczególne terminy funkcjonują we wzajemnym powiązaniu tworząc całość. Zaś wyodrębnianie fragmentów lub poszczególnych pojęć i szukanie wzajemnych zgodności między systemami jest zadaniem ryzykownym i technicznie trudnym do przeprowadzenia. Natomiast osiągnięcie wymogu jednoznaczności interpretacji, w porównywaniu jakichś części albo pojedynczych pojęć, wydaje się wręcz niemożliwe bez modyfikowania samych teorii. Co nie oznacza wcale, że należy porzucić wysiłki w celu rozwiązywania wzajemnych kwestii spornych.

Zawsze istnieje niebezpieczeństwo zbytniego przejaskrawienia jakiegoś zjawiska. Jeśli jednak istnieje podejrzenie, że takie zdarzenia występują, choćby w jakimś nawet ograniczonym zakresie, to sprawa koniecznie musi zostać zbadana przez ludzi do tego uprawnionych, a także wyjaśniona przez Ojca Berezę ze względu na przedmiot jakiego dotyczy.